Par: Martin Adélan, Lomé-Tokoin, Togo, 8 mai 2008.
Source:   Dr Ipota Bembela Tedanga
Diplômé de l'École des Langues/Université de Lubumbashi
Licencié en Langue et Littérature Françaises/Université de Lubumbashi
Diplômé d'Etudes Approfondies de Sciences du Langage/Sorbonne
Docteur en Linguistique/Sorbonne
Diplômé d'Etudes Spécialisées en Education et Gestion Scolaire/Un. Libre de Bruxelles
Auteur de Le retour du Dieu des Nègres , Bruxelles, Société ouverte
Publications en chantier: Esisi Lokfusa Banyama , roman, et L'indiscipline dans le processus didactique

Ressusciter le Dieu des Nègres. Procès d’une refondation religieuse négro-africaine, Paris, Menaibuc & Edilac, 2008. C’est la nouvelle publication du Dr Tedanga Ipota Bembela. Ce livre qui ne laissera pas indifférent et qui se recommande autant par son titre et plus encore pas son propos. Voici le résumé du livre par l’auteur lui-même:

Sous la colonisation et en cette ère post-et-néo-coloniale, le Dieu des Nègres a souffert et souffre encore la passion. C’est pourquoi, plus que d’un banal retour, il est question dans cet ouvrage d’une résurrection de la religion négro-africaine qui doit sortir comme du purgatoire et inaugurer sa seconde naissance ou sa renaissance, pour référer à un concept cher à Cheikh Anta Diop. Le sous-titre du texte précise encore mieux l’intention du projet global de l’ouvrage et annonce la couleur apologétique de la démarche. Ce livre est guidé par la volonté résolue d’affranchissement. En effet, le lecteur s’aperçoit très vite que, dans notre élan et en ayant le sentiment de l’urgence et de la quérulence [1], nous avions bien envie de dépasser le seuil religieux et de défendre non seulement cette religion, mais aussi la négrité en tant que culture de laquelle cette religion émane et son creuset. En focalisant l’attention sur cette spiritualité, nous avons dit, en nous résumant, que les Négro-Africains croient en un seul Dieu Créateur, Incréé et Autogène. Ils ont leur propre religion: l’absence alléguée d’un terme générique pour désigner, dans leurs langues respectives, le concept de «religion» s’explique et n’a pas pour corollaire l’inexistence de leur religion. Le risible bavardage sur la non-prouvabilité de l’existence et sur celle du monothéisme de cette religion est évidemment un non-sens.

Par souci de commodité et de positionnement face aux religions étrangères, eu égard au rejet justifié des appellations dont est affublée la religion négro-africaine dans les langues des Occidentaux, pour mieux concrétiser l’unicité de cette religion et au vu de son contexte culturel, nous avons - pour la désigner - fabriqué, en français et en partant du terme «Nigritie», le dérivé ‘nigritisme’ et son synonyme parfait «kémitisme». Traduisibles évidemment dans chacune des langues négro-africaines et en harmonie avec la culture locale, «nigritisme» et «kémitisme» réfèrent au pigment mélanique pris comme symbole d’une aire géographique, culturelle, identitaire et religieuse et non pas comme un trait de racialisation ou de biologisation de la religion, phénomène socioculturel et spirituel.

Le nigritisme, ce n’est pas de la magie, ni de la sorcellerie (dans son sens négatif), ni même du spiritisme ou toute autre pratique mystérieuse ou ésotérique, ni non plus un syncrétisme (islamo-nigritien ou judéo-nigritien). Il ne réfère ni à la Bible, ni au Coran, ni à Jésus-Christ, ni à Mahomet. En réponse aux africanistes eurocentristes et afropessimistes, il a été indiqué que l’unité religieuse de l’Afrique noire est effective car il existe un substratum spirituel commun à tout le continent sans, cependant, que cette unité n’infère une parfaite uniformité.

L’interprétation ou l’articulation savante et critique de l’expérience religieuse négro-africaine est non seulement possible, mais encore souhaitable, voire obligatoire et même déjà ébauchée. Il faut passer à la production systématique et écrite de ce discours théologique pour faciliter sa transmission en ces temps. Contrairement à l’emploi courant valorisé dans la mouvance théologique afro-chrétienne, nous réservons l’appellation de «théologie négro-africaine» ou de «théologie africaine» tout court à la théologie axée sur le seul nigritisme.

Toutes les religions sont à la fois révélées et coutumières: chacune est une ré-interprétation du message divin d’après une culture particulière. La «Révélation» divine n’est pas le monopole de quelques spiritualités soi-disant élues ou encore moins de quelques individus privilégiés. Dieu n’a pas attendu que l’homme ait maîtrisé l’écriture avant de se révéler à lui pas plus qu’il n’a attendu l’arrivée de l’homme blanc en Afrique noire avant de se faire connaître de cette partie de l’humanité: la Révélation négro-africaine pré-et-extra biblique ou extra-coranique est une réalité.

La colonisation a orchestré une campagne virulente de dénigrement de la religion négro-africaine et, au-delà, de l’homme noir. Cette campagne se poursuit insidieusement en ces temps de néocolonisation. Nous avons présenté, en les réfutant en même temps, quelques-uns des griefs généraux faits au nigritisme. Tout en déplorant la négation-dénégation de leur culture religieuse par le colonisateur et le fait aussi de s’être vus imposer une ou des religions non natives, les Négro-Africains ont établi le lien entre l’entreprise coloniale et l’Église chrétienne perçue comme une agence de colonisation ou de néocolonisation spirituelle. La dénéocolonisation religieuse est impérative au moins pour consolider l’indépendance culturelle et spirituelle et pour asseoir, par ricochet, un cadre idéologique et spirituel stimulant pour le développement économique et la créativité historique dans le continent noir.

Dans les prises de position à propos de la religion négro-africaine, il y a souvent un décalage entre les affirmations et les conséquences que l’on en tire ou que l’on devrait en tirer. On a stigmatisé le drame spirituel et/ou culturel de ceux des Négro-Africains qui sont bien engagés dans une religion sécrétée par une culture étrangère et dont l’objectif est de déraciner la culture et la religion de leur communauté quand même cette religion peut jouer, en son sein et en ces temps, le rôle de catalyseur du développement et de ciment identitaire des membres.

Alors que la théologie de l’inculturation, principale tendance de la théologie afro-chrétienne, procède en insérant des éléments religieux négro-africains dans le christianisme et, ainsi, enrichit une religion d’ailleurs et, partant, appauvrit la religion locale, la théologie du nigritisme fera le chemin inverse: introduire, dans la religion négro-africaine, des éléments empruntés à d’autres spiritualités, sans mettre en danger sa base doctrinale originelle et tout en sauvegardant son autonomie, sa spécificité ou son identité.

Le colonialisme, le christianisme et l’islam sont parvenus à faire que certains Négro-Africains méprisent leur propre religion. De nombreux Négro-Africains se proclament musulmans ou chrétiens parce que, pour eux, il est devenu honteux de pratiquer la religion des Ancêtres. Il est temps que les adeptes avérés du nigritisme pratiquent leur religion officiellement, qu’ils la fassent connaître, qu’ils la magnifient et qu’ils mènent à bien des études non suspectes d’apologétique chrétienne ou musulmane. Il faut – dans un cadre institutionnel approprié – théoriser davantage la vie religieuse négro-africaine, faire des recherches qui aident à mieux systématiser le langage religieux traditionnel en vue de le rendre encore plus pertinent pour le monde actuel, de standardiser ou de canoniser les rites du nigritisme, sa doctrine, sa pratique et son enseignement. Au regard de la nécessité démocratique de préserver l’égalité entre les différents cultes, la hiérarchie nigritienne réclamera des moyens aux différents États négro-africains dans un cadre légal à mettre en place et qui n’impose pas au nigritisme d’infléchir sa ligne spirituelle au gré des considérations partisanes et temporelles.

En s’appliquant à démystifier les poncifs sur le nigritisme et à cause de ses velléités novatrices, voire polémiques, ce projet rencontrera, sur sa route et à l’évidence, des obstacles et des adversaires coriaces et multiples. En effet, il est difficile de choisir impunément une ligne politique, sociale, culturelle, religieuse différente de celle de ceux qui dominent ce monde, sans, comme le prévient Ch. A. Diop, prendre le risque de se faire renverser par des intrigues ou par la force [2]. Or, en ambitionnant de réordonner l’imago nigrae religionis, ce projet défie de fait tant de mythes séculaires et trompeurs et tous les appareils idéologiques de la violence coloniale et néocoloniale et, ainsi, peut être perçu comme un affront par les potentats de certaines religions étrangères ayant investi notre continent. Dès lors, on peut s’attendre à ce que ces gens puissants élèvent leurs voix par exemple pour faire dire à l’auteur bien autre chose que ce qu’il a écrit et voulu dire ou encore pour parasiter son discours et, de la sorte, tenter de le réduire au silence. Un commentateur a toujours le pouvoir d’esquiver ou d’escamoter malignement l’essence véritable d’une réflexion et même de la défigurer. On nous opposera sans doute qu’il y a plus immédiat et plus important que cette préoccupation sur le nigritisme. Et pourtant, rien n’empêche de traiter, à la fois, de la religion et des autres facettes de la vie, notamment de l’économie.

On s’attend à ce qu’on brandisse ce que F. Eboussi-Boulaga nomme «la fausse objectivité et la subjectivité naïve». Ces deux dispositions d’esprit font que l’on collectionne quelques traits pour composer un portrait-robot d’une réalité sociale, du nigritisme en l’occurrence ou encore que l’on croit déterrer un système religieux alors qu’on finit par projeter, en les inversant, les catégories du discours occidental. N’est-ce pas là l’argument massue de ceux qui se complaisent, à force de raisonnements acrobatiques et fumeux, à contrecarrer tout projet émancipateur au lieu de proposer aux cultures «dominées» une voie de sortie ou de salut? On répond avec les mots du même F. Eboussi-Boulaga, à savoir que l’on ne reconstitue pas un fossile, que l’on a affaire à quelque chose de vivant, qui réagit, se mobilise et crée des anticorps pour repousser l’agresseur. Comme cela a été constamment réaffirmé, la revalorisation de la religion négro-africaine n’est pas une ‘archéologie’, une ‘exhumation’ ou un ‘déterrement des cadavres’, une ‘collection de pièces de musée’, etc. Le nigritisme est le seul cadre susceptible d’aider l’homme noir à cultiver son génie ancestral, ses qualités et ses valeurs spécifiques. Il permet à l’homme noir de ne pas se dépouiller précipitamment de sa propre personnalité pour endosser le manteau de l’occidentalité ou de l’orientalité, de sauvegarder sinon d’améliorer l’organisation économique, sociale et culturelle qui assurait le maintien et le progrès de la société ancestrale et d’explorer des nouveaux territoires épistémologiques et heuristiques. Seul le nigritisme aura intérêt à mettre l’accent sur la mystique, la passion et la maladie du travail susceptibles de transformer la société négro-africaine sur tous les plans.

La levée des boucliers contre le nigritisme sera principalement et paradoxalement le fait de quelques Négro-Africains adeptes des religions étrangères qui se sentiront contrariés dans le hamac de leur confort ordinaire et pour qui l’émergence, la résurrection ou la renaissance de cette spiritualité deviendrait comme un cauchemar insupportable et, sans doute, une menace pour leur pain quotidien.

Il y a en effet un argument sophistiqué dû à un certain courant de la pensée et notamment au néolibéralisme «mondialisant» qui, pour reprendre la formule de R. Garaudy, pratique le «monothéisme du marché» [3] et qui, insidieusement, entend détourner le Négro-Africain de la religion de ses Ancêtres et le secouer de ses attaches ontothéologiques. Cet argument consiste à dire qu’il ne faut rien entreprendre en faveur de telle ou telle religion donnée car la libre concurrence, nouvelle panacée planétaire, opérera, entre toutes les cultures et les religions particulières, les régulations nécessaires au bénéfice d’un universel ou d’une espèce d’espéranto religieux. Selon la vision du néolibéralisme, l’époque contemporaine évolue irréversiblement vers la convergence de toutes les manifestations partielles de l’humanité. Aussi faudrait-il, d’après cette tendance, considérer comme un anachronisme toute idéologie qui insiste sur les différences culturelles, linguistiques et ethniques. Mais nous, nous savons en vérité que, à cause des disparités économiques, culturelles et technologiques, cette convergence se fera au profit de la religion du plus fort comme le reconnaît la nouvelle théorie de la co-évolution. On pensera toujours sur le plan religieux par exemple à un Fabre d’Olivet qui ambitionna d’instituer une théodoxie universelle (entendons une religion universelle).

Les peuples dominés sont bien obligés d’avoir de la défiance à l’égard de la standardisation et de la globalisation. C’est pourquoi le Négro-Américain Marcus Garvey avait, prémonitoirement et opportunément, déjà mis en garde tous ses congénères nègres contre l’impérialisme idéologique occidental: si le «Nègre» n’y fait pas attention, disait-il, il boira tous les poisons de la civilisation moderne et il en mourra. Pour le méfiant A. Diop, ce que l’Occident appelle l’universalité de la science, de l’histoire, de la philosophie ou de la religion n’indique souvent que le sens de son propre confort de vivre et de dominer. Il ajoute que le degré d’universalité que cet Occident se confère mesure le poids d’impérialisme qu’il est prêt – en toute bonne conscience – à jeter sur des vies tierces. C’est cela qui explique l’échec de la conférence de Seattle et des suivantes à Prague, à Séoul et ailleurs, échec symbolique dû à l’opposition de ceux qui veulent sauvegarder des cultures particulières et qui rejettent la globalisation en tant qu’elle fait fi des valeurs culturelles et spirituelles locales.

Les États négro-africains n’ont, dans leur grande majorité, rien fait à ce jour en direction de nos croyances coutumières comme si elles sont un handicap même quand elles peuvent devenir un gage rassurant de la permanence sociale et un atout majeur en vue d’améliorer les potentialités créatives et d’apprentissage. Ce n’est pas normal que la plupart de ceux des Négro-Africains qui ont le pouvoir ne s’en servent que pour mieux conforter la position des spiritualités et des cultures étrangères au détriment de la culture et de la religion locales comme s’en étonne K. Ameve: «La race africaine semble être, sur […] la terre, l’unique race qui trouve les moyens de placer les intérêts des autres au-dessus des siens» [4]. En centrant notre préoccupation sur la religion de nos Ancêtres, nous avons intentionnellement esquivé la raison, la religion ou la théologie présentées partialement comme universelles. Il ne peut y avoir de liberté pour un homme hors du Dieu de son humanité.

En plus et d’après le Gabonais O. Kombila, les politiques négro-africains n’oseraient pas se prononcer sur les croyances locales de peur d’être suspectés de nourrir des arrière-pensées ethnicistes [5]. En tant que réalité spirituelle, culturelle et sociale intentionnée comme trans-ethnique et pan-négro-africaine, le nigritisme ne devrait donc pas poser un tel dilemme aux consciences délicates des dirigeants des Etats de la Nigritie.

Les nigritiens ou les kémitiens gagnent à fonder historiquement et rationnellement leurs propres affirmations même mythologisées, ce pour tenir tête aux mythes répandus par d’autres religions à mystères. Ainsi assurées, grâce à une minutieuse exégèse, de ce que leurs croyances constituent une forteresse imprenable contre les dérives assimilationnistes des puissances hégémoniques et de leurs laquais, les masses négro-africaines ne se désintéressent pas de la question de l’authenticité religieuse. Les religions allogènes se sont taillé un espace en Afrique noire non pas par leur supériorité doctrinale ou morale, mais grâce à la force publique, à l’économie et au fusil ou au sabre. Aucune assimilation (économique, politique, religieuse…) et d’où qu’elle vienne n’est acceptable à l’exclusion de l’autre. Le corps du texte est revenu à plusieurs reprises sur la question axiologique de réanimer cette religion «pour en vivre» spirituellement, socialement et non pas pour habiter le royaume des ombres: le nigritisme doit cesser d’être un appendice de la vie sociale et doit devenir un agent de la transformabilité du monde négro-africain. Nous voulons tous une société bâtie selon les topiques de la rectitude éthique, de la justice et de la vérité, une société ouverte à la modernité mais profondément attachée à sa tradition, sensible aux mouvements de déculturation et qui s’exprime avec ses mythes, ses symboles et ses désirs. L’Afrique noire offre une grande traversée de rites d’initiation se voulant chacun comme la limite d’une épreuve concrétisée ou encore comme une crise libératoire. On peut les revaloriser en tant qu’ils permettent de tempérer et de subsumer les fantasmes, l’angoisse et la fougue des jeunes et ainsi de relativiser notablement les risques de leur passage à l’acte. Les psychanalystes admettent aujourd’hui que ces actes couronnés par la mort rituelle du néophyte favorisent la sublimation de la castration symbolique de ce dernier.

Il y a quelques années, feu le président Mobutu avait conçu le projet de création d’une Ligue des États Négro-Africains. Cette idée n’a pas eu bonne presse chez d’aucuns parce qu’elle avait en particulier le désavantage d’être proposée par lui et qu’elle se référait à la coloration raciale. La renaissance du nigritisme permettra de reprendre ce projet et de créer une Ligue des États Nigritiens: il s’agira des États où le nigritisme est ou deviendra à terme la religion la plus pratiquée. En gros, ce seront au départ les États de l’Afrique noire avant que le nigritisme ne monte à son tour à l’assaut du reste du monde. Les Négro-Africains doivent entretenir, sinon rétablir avec leurs sœurs et frères Africains Américains le dialogue de solidarité par delà l’Océan Atlantique. Nous ne pouvons nous limiter à utiliser le passé esclavagiste et colonialiste et le présent néocolonialiste comme une rente de situation ou comme une philosophie de la victimisation entretenue à la manière d’une arme de combat. Au lieu de toutes ces dénonciations larmoyantes et d’une fuite en avant dans l’imaginaire et le virtuel, la négrité doit se doter de moyens pour imposer le respect. C’est aussi en cela que réside l’intérêt de la résurrection du nigritisme.

Tout ce qui vient d’être exposé exige un sursaut collectif et conséquent aux plans spirituel, économique et aussi politique. Il ne suffit pas de méditer ces problèmes, encore faut-il les ressentir en soi. Ce qui a été dit représente un programme vaste et non irréalisable. Dans son effort de re-légitimation sociale, le nigritisme rénové doit cibler tout le marché religieux négro-africain et aller à la rencontre de tous ceux qui, mutés de profanes en initiés, l’aideront à mieux asseoir sa visibilité à la fois spirituelle et sociale et à renouveler son poids culturel. En reprenant quand même les mots de G. Faes et de S. Smith, nous dirons pour finir que «pour être visible, il faut s’affirmer; pour s’affirmer, il faut avoir une identité et que, pour avoir une identité, il faut s’approprier son passé» [6].

Ne dit-on pas, dans la Bible, ouvrage de base de la spiritualité chrétienne, que la foi transporte les montagnes? Cette entreprise est une occasion de continuer ou de prolonger l’héritage de Ch. A. Diop, O. Bimwenyi-Kweshi, J.-M. Ela, V.Y. Mudimbe, F. Eboussi-Boulaga, E. Mveng, Bilolo Mubabinge, Mabika Kalanda, Gérard Buakasa Tulu Kia Mpansu, G. Biyogo et de tant d’autres prédécesseurs si braves et de si excellente qualité.

[1] Au sens de propriété à réparer les injustices infligées à la négrité.
[2] Interview de Ch. A. Diop dans Afrique Asie, 9 novembre 1981, p. 58.
[3] Lire GARAUDY, R., Les États-Unis. Avant-Garde de la Décadence, Beyrouth, Al Fihrist, 1997.
[4] AMEVE, K., The origin of the Bible, Accra, Afrikania Publications, 1989, p. 20.
[5] KOMBILA, O., «Dieu est-il noir?», dans Mambo Leo, n° 1, Janvier 2001, p. 11.
[6] FAES, G. et SMITH, S., Noir et Français, Paris, Panama, 2005, 157.